释智圆

释智圆(976~1022),字无外,自号中庸子,或称潜夫,俗家姓徐,钱塘(今浙江杭州)人,宋初天台宗山外派重要的诗文僧。他隐居西湖孤山多年而卒,后人因称其为“孤山法师”。释智圆虽为佛徒,但颇爱好儒学,喜为诗文,是唐中叶至宋初儒释道三家学说相互渗透的时代潮流下,致力于儒释相通的学 。

人物经历

  年少多病 出家学儒

  宋太祖开宝九年(976),智圆诞生于钱塘(今浙江 杭州)智圆从小身体不好,其父将8岁的儿子寄放于寺院,一则养病一则念书,并不准备让智圆出家,而是期 望儿子将来能求取功名,光宗耀族。而当智圆十三岁时某一秋天夜晚,正巧睡在俗家,且做了一个印象深刻 的梦,智圆将此梦告诉父亲,其父承认智圆与佛有缘, 决定让他正式出家。另一种说法是在智圆自己心中的感觉是他从小异于一 般儿童,所以父母让他出家。智圆从少接受传统的儒家教育。智圆之父 希望儿子“友儒读书为本,干禄于明朝,以光我族”。智 圆从小友儒读书,志慕儒学,十五岁时就对《诗经》、《楚辞》略有了解,二十一岁时还打算深入学习儒学,拜师为文。智圆学习儒学非常勤奋,“杀青磨铅,不舍昼 夜”;同时,他也表现出训世的勇气与信心,“鸣唱文教,金口木舌,大训乎衰世”。成年后的智圆之所以强调儒释调和、振兴儒学,与其年少时期所接受的儒家教育当有密切关系。智圆少善诗律。“十五微知骚雅,好为唐律 诗”,智圆在诗歌方面取得的成就,与其年少时在诗歌创作方面下过一番功夫,也有直接的因果关系。

  皈依佛门 斩露头角

  智圆虽然八岁出家,但其真正自觉开始学习佛法的时间当为二十一岁。记载智圆二十一岁师从源清法师学天台三观于奉先。由于智圆学习非常用功,再加上年少多病,至二十一岁时,因身体疾病对其学习带来了一定阻碍,既而开 始反省,认为自己身为佛家弟子应以学佛为先,此后智 圆才真正地开始用心研习佛学经典。源清法师圆寂之后,智圆便离开群体的学习方式,而采取个人自修之法。一方面,智圆认真学习佛理,对于佛教许多经典皆加以注释,并积极探索,发表佛学见解。智圆为振兴日趋式微的天台宗而努力探索,成为北宋一代弘扬天台三观的一位杰出代表。智圆从二十几岁开始就积极参与宋代天台宗山家、山外派之论争,其才华已渐渐显露,而当时三十二岁的智圆已是庆昭轮下之首席,可见智圆此时已相当有见地,他明显地 知道谁也不服谁,这也表明智圆对知礼也 并不服气。另一方面,智圆仍然持续研读儒家经典,并积极撰 写古文,发表儒学见解。智圆虽以弘扬佛法为其主要事业,但由于其早年对儒家经典寄有深厚的兴趣,因而 “于讲佛经外,好读周、孔、杨、孟书,往往学为古文,以宗其道,又爱吟五七言诗,以乐其性情⋯⋯” 。智圆“予多抱疾,尝自称病夫。著《病夫传》。虽 赢耗癯疾,而不倦讲道以诲人,三藏典诰,洎周、孔、苟、 孟、扬雄、王通之书,往往行披坐拥”。由于博览群书,智圆对《周易》、《春秋》、《尚书》、 《诗经》、《论语》皆有所得,也因为心有所得,所以更勇于为学,智圆研习儒学,撰写古文,在当时颇负名望,并得 到了“知古人道,有古人文”的美称。因此,不少僧侣 请他为高僧大德撰写行状,如《钱唐慈光院备法师行 状》。更有不少僧侣追随他学习古文,如《送庶几序》就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。此外,还有文士对智圆这一举动也表示肯定,如范 仲淹的同年进士兼好友吴遵路,任官杭州时,同智圆交 往甚密,为《闲居编》作序,称智圆“德贯幽显,学该内 外”、“旁涉老庄,兼通儒墨”,认为智圆是一位贯通内外和诸子百家的博学名宿。

  卜居孤山 笔耕不辍

  大中祥符九年(1016),智圆四十一岁卜居西湖孤山,后人因称其为“孤山法师”,与林逋为邻友,交往甚密。智圆于大中祥符九年,也就是他四十一岁时,开始居住在西湖孤山。

  病辞人生 淡泊无执

  智圆“尝患脾病,语久食饱,辄气喘汗流,耳鸣目 眩,不堪其苦也” ,虽“每精别方 书,调品药石,以自医病” ,然终以 斯人斯疾而逝,享年四十有七。智圆在天禧三年春,也就是其去世前三年,就立有 《遗嘱》,他向门人交代好了个人的后事以及寺院之处置与未来。智圆在临终前两个月,由弟子云卿笔记《生死无好恶论》一文。

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主要成就

  古文运动

  推尊唐代古文运动的领袖韩愈

  宋初文坛承接晚唐五代文风余绪,盛行骈丽声偶之辞,文风轻靡侈淫,儒学亦消寂一时,正文道大坏是时代的大忧,如何重建“文”“道”成为有心推动儒学振兴和文坛改革者的当务之急。智圆关心古道、古文和儒学,而且以实际行动来推尊韩愈。智圆在其《自序》中云:于讲佛经外,好读周、孔、杨、孟书,往往学为古文,以宗其道,又爱吟五七言诗,以乐其性情。智圆在《梵天寺二首》其二有云:“城中泉石诗中景,闲对文公尽日论。” 智圆对韩文的兴趣不在于其文章的形式结构,而在学习韩愈尊儒复古,这可以从其《读韩文诗》中看出:女娲炼五石,能补青天缺。共工触不周,能令地维绝。杨孟既云没,儒风几残灭。妖辞惑常听,淫文蠹正说。南朝尚庾,唐兴重卢骆。雕篆斗呈巧,仁义咸遗落。王霸道不明,烟花心所托。文不可终否,天生韩吏部。叱伪俾真,鞭今使复古。异端维既绝,儒宗缺皆补。高文七百篇,炳若日月悬。力扶姬孔道,手持文章权。来者知尊儒,孰不由兹焉!我生好古风,服读长洒蒙。何必唐一经,文道方可崇。该诗称赞韩愈在“儒风几残灭”“淫文蠹正说”“雕篆斗呈巧,仁义咸遗落”的情况下力挽狂澜,振兴儒学,恢复古道。

  智圆还倡导学习韩愈应固志守道而不随俗,如《送庶几序》有云:夫为文者,固其志,守其道,无随俗之好恶而变其学也。李唐韩文公《与冯宿书》曰:“仆为文久,每自则,意中以为好,则人为恶矣;小称意,人亦小怪;大称意,即人必大怪之也。时时应事作俗下者,下笔令人惭,及示人,人以为好矣。小惭者亦蒙谓之小好,大惭者即必以为大好矣。”观文公之言,则古文非时所尚久矣,非禀粹和之气,乐淳正之道,胡能好之哉!若年齿且壮,苟于斯道加鞭不止,无使俗谓大好,无令心有大惭,然后砥砺名节,不混庸类,则吾将期若于圣贤之域也。他这一观点,在宋朝可以起到两方面的作用:一方面,当时古文运动处于低潮,古文作者的处境十分艰难,以此可以鼓舞古文作者;另一方面,倡导古文作者应树立固志守道的思想修养。正因为古文作者能固志守道,所以从唐代韩愈到宋代欧、苏,古文才得以不绝如缕,直到取得胜利。

  提出“文道合一”“文以致用”的古文理论

  智圆积极参与当时文坛思想斗争,反对当时浮靡之时风。在卷二十九《钱唐闻聪师诗集序》中,智圆对“变其声,耦其字,写山容水态,述游仙洞房”的诗风提出了批评,并说:“岂如今之人谓之诗者,盈简累牍皆华而无根,不可以训者乎?”还说:“今之世粗能偶其句、累其章者,非两制名臣之辞,则不肯求也”。联系他所活动的真宗时代,他所谓的“今之世”“今之人”,很可能是指“西昆派”末流诗人,因“西昆体”正是以“雕章丽句”为创作宗旨,末流更以声律对偶、浮靡侈丽为能,受到当时有识之士的批评。卷三十三《远上人湖居诗序》中,他再次批评“拘四声、辟八病、叙别离、状物色”的诗歌模式。卷二十九《联句照湖诗序》则讲得更具体:“洎齐、梁而下,限以偶对声律。逮于李唐,拘忌弥甚。

  智圆密切联系当时的文坛实际,与为数不多的古文家站在一起,向骈丽文风展开斗争,并提出了重要的文论。如智圆在《送庶几序》一文中云:夫所谓古文者,宗古道而立言,言必明乎古道也。古道者何?圣师仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述尧舜,宪章文武,六经大备。要其所归,无越仁义五常也,仁义五常谓之古道也。若将有志于斯文也,必也研几乎!五常之道,不失于中,而达乎变。变而通,通则久,久而合道。既得之于心矣,然后吐之为文章,敷之为教化,俾为君者如勋华,为臣者如元恺,天下之民如尧舜之民。救时之弊,明政之失,不顺非,不多爱。在文中,智圆对“古文”和“古道”给出了明确的定义。“古道”即“仁义五常”,亦即“圣师仲尼所行之道”。至于“古文”,即是宗此仁义五常而立言之文。可以得知,在智圆看来,“古文”融“文”与“道”于一体,故“斯文”即“斯道”,即“文道合一”。同时,在文中他还强调文章的“致用”价值,主张“吐之为文章,敷之为教化”的实际功效,同时重视文章的“经世”目的,亦即“救时之弊,明政之失”的使命感。智圆将作文的意义及目的完全和经世致用联结在一起,形成了“文道合一”“文以致用”的古文理论。再如,智圆在《答李秀才书》一文中也阐述了其古文理论:窃谓文之道者三:太上立德,其次立功,其次立言。德,文之本也;功,文之用也;言,文之辞也。德者何?所以畜仁而守义,敦礼而播乐,使物化之也。功者何?仁义礼乐之有失,则假威刑以防之,所以除其灾而捍其患也。言者何?述其二者以训世,使履其言,则德与功其可至矣。然则本以正守,用以权既,辞而辟之,皆文也。故曰“仲尼祖述尧舜,宪章文武”焉。尧舜非德邪?文武非功邪?故愚尝以仁义之谓文,故能兼于三也。以三者,岂越仁义哉?

  智圆认为“文之道”有“立德、立功、立言”等不同层次的功用,也有“文之本”“文之用”及“文字辞”之区分,最后“以仁义之谓文,故能兼于三也”强调“文以致用”。文章之所以能“致用”,当然在于其具载道之功能。故宣扬仁与义是文章的根本,维护仁与义是文章的用处,叙述仁与义是文章应有之辞。智圆以仁义五常统摄三不朽之道,将文章的政教意义发挥得淋漓尽致。智圆在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理论,而这些古文理论不但和当时的古文家相近,也继承和发展了韩愈“文以载道”的古文理论,正如漆侠所说:“释智圆《送庶几序》《钱唐闻聪师诗集序》诗文,可以毫不夸张地说,是继韩愈‘文以载道’论述之后的重要文论。文章强调,不论作诗还是写文章,必须以仁义礼智信等孔子之道为本,劝善刺恶,有补于世道,把政治内容放在首位,是非常明白的。这些文章不是无的放矢,而是针对五代以来,‘文道驳杂,儒术陵替’的社会现状,直到宋太宗、真宗时候还一直流行着的四六骈体和只追求声律形式美的西昆体,提出尖锐而又形象的批评,从而把儒学振兴和文坛改革紧密地结合起来。” 他在《评钱唐郡碑文》一文中说:“夫文者,明道之具,救时而作也。”又在《中庸子传》一文中说:“于是撰《福善祸淫论》《择日说》,以矫时俗。”又在《贻叶秀才诗》一诗中说:“须知君子言,唯为仁义彰。”智圆的诗作和文章都带有明显的“致用”及“针砭”之用意。如智圆《钱唐闻聪师诗集序》说:或问诗之道,曰:“善善,恶恶。”请益,曰:“善善颂焉,恶恶刺焉。如斯而已乎?”曰:“刺焉俾远,颂焉俾迁,乐仁而忲义,黜回而崇见,则王道可复矣。故厚人伦、移风俗者,莫大于诗教欤!

  又《湖西杂感诗》(并序)说:《湖西杂感诗》者,中庸子居西湖之西孤山之墟,伤风俗之浮薄而作也。虽山讴野咏而善善恶恶颂焉、刺焉,亦风人之旨也。再如在卷二十五《评钱唐郡碑文》中,智圆认为白居易《石函记》反映了礼刑得中、民无失所的仁心仁政思想,而卢元辅《胥山碑铭》、元稹《石经记》、白居易《冷泉亭记》或为先儒旧说,或夸饰山水,为“无用之文”。他说他之所以推崇《石函记》,标准是“以道取”,而不是“以辞取”。还有智圆在卷三十九《赠诗僧保暹师》对保暹诗十分称道,认为其诗“上以裨王化,下以正人伦”。智圆谈诗论文均重视儒道、教化,这实际上是在彰显其“文道合一”“文以致用”的文学理念。

  积极撰写古文与教授古文

  智圆在有生之年撰写了许多古文,其中《闲居编》收录了一些。智圆提倡古道、撰写古文,在当时颇负名望,并得到了“知古人道,有古人文”的美称(卷二四《答李秀才书》)。因此,很多僧侣邀他为讲堂题名、寺院结界作序,如《大宋钱唐律德梧公讲堂题名序》《华亭兴圣院界相榜序》《真觉院界相榜序》《钱唐孤山智果院结大界序》《天台国清寺重结大界序》《钱唐兜率院界相榜序》等;还请他为高僧大德撰写碑文、行状等,如《钱唐慈光院备法师行状》《故钱唐白莲社主碑文》《故梵天寺昭阇梨行业记》。更有许多僧侣追随他学习古文,如《送庶几序》:秋八月,律僧庶几谒吾甚谨,既坐而避席,且言欲从吾受古圣人书,学古圣人之为文,冀吾采纳以诲之也。吾甚壮其志,以其能倍俗之好尚,慕淳古之道,斯则睎骥之徒也。

  该文就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。另外,因为智圆“知古人道,有古人文”而享誉当时,所以也促使部分僧人以智圆为榜样,也学习古文,行古人之道。如天台宗的山家派宗师四明知礼曾鼓励他的弟子学习智圆,应博览儒典,他说:此外宜览儒家文集,博究五经雅言,图于笔削之间,不堕凡鄙之说。吾素乖此学,常所恨焉,汝既少年,不宜守拙,当效圆阇梨之作也。不管僧侣博究五经的目的为何,但仍可看出受智圆的影响,宋初佛门仍不乏重视儒学涵养及文学修养之僧侣。此外,还有文士对智圆这一举动也表示肯定,如吴遵路,他对于智圆的学养与文章都相当推重,他说:质而不野,文而不华。敷演真宗,辟圣人之户牖;导扬名教,示来者之楷摸,则于圆公上人之文而见之矣。……德贯幽显,学该内外。开卷游目,必沿波而讨源;属笔缀辞,率劝善而惩恶。吴遵路认为智圆的古文“质而不野,文而不华”,同时认为其文章有一定的实用价值,即“率劝善而惩恶”。

  以“尊儒复古”为志趣与僧人文士交游

  与叶授的交游。智圆《赠进士叶授》有云:旅迹飘然与俗分,动时高价逐新文。寄眠僧舍扃秋雨,牵梦家山隔海云。学慕丘轲方共语,道归杨墨任离群。名场好应同人举,垂拱明堂有圣君。。《贻叶秀才诗》更进一步叙述了两人的交往情谊,其诗云:松柏异众木,岁寒陵严霜。兰茞异众草,林深发幽香。须知君子道,不为穷困伤。须知君子言,唯为仁义彰。夫君真儒者,言行何优长。文宗轲兼雄,志嫉墨与杨。攘袂叱浮伪,百感生刚肠。峨冠事礼容,群小畏矜庄。游霅溪,相逢秋气凉。倾盖既如旧,寄宿林间房。开怀黜二霸,议道归三王。月席屡更仆,风轩时飘霜。相遇分既洽,相别情弥伤,住孤山,夫君又来杭。泛舟频相寻,道旧皆夕阳。君惟儒家流,才术况汪洋。终期正礼乐,勿事和尘光。青云即奋飞,庶见儒风扬。与骆偃的交游。智圆《与骆偃节判书》有云:自五代以来,文道驳杂,儒术陵夷,而于先朝牵复淳古,摈黜浮华,搴旗乎异端,鼓行乎百氏者,惟吾丈与叔微尔,是故“卢骆”之名于今藉藉于众口矣。矧以博闻洽览,开谈则四坐倾听,华藻飞动,落笔则群贤服膺,皇王帝霸之道,释李孔墨之学,悉包并于心胸间矣。向所谓长儒林、老文学者,非吾丈而谁欤!还有《赠骆偃》有云:才高淹下位,圣代尚遗贤。贾谊方流涕,杨雄正草玄。开琴逢皓月,试茗选清泉。箧有文编在,时容后学传。智圆和这些文士的交游,虽然记载的文字不多,但如果把注意力放到当时智圆与这些儒士交游的日常生活点滴,完全可以得出:智圆以尊儒复古为志趣与文士就古文、儒道相互切磋琢磨,不仅见证了智圆个人及佛门内部的儒学活动,也反映出宋初的儒学复兴已经在下层的儒士中悄然展开。

  智圆不仅以尊儒复古为志趣与文士交游,也以尊儒复古为志趣与僧人交游。与守能的交游。智圆《暮秋书斋述怀寄守能师》云:杜门无俗交,尘事任浩浩。空斋学佛外,六经恣论讨。仁义志不移,贫病谁相恼。天命唯我乐,百神非吾祷。为文宗孔孟,开谈黜庄老。谀谄音声恶,寂寥滋味好。褰帷愁绪绝,凭栏寒气早。雁影沈远空,虫鸣咽衰草。伊余何为者,力拟行正道。愿扬君子风,浇浮一除扫。

  与闻聪的交游。智圆和闻聪两人为同乡,两人的交游事迹主要见《钱唐闻聪师诗集序》:释迦氏闻聪师,字元敏。钱唐人也。道甚明,行甚修,偃仰闲居,不与庸者杂,事佛之余力,则为歌为诗,以适性情。清贤巨儒必籍其名,由是为邦者必欲识其面焉。聪师与吾实有旧矣,虽一往一来,宵盘昼憩,而未尝言及诗道。吾初亦谓其昂头翕目、以诗自负者,患道之不同,虽熟其面,久其交,且不敢扣之也。访吾于林下,袖出诗一轴。吾览之,悉古其辞者,研其旨,则向所谓刺焉颂焉之道矣。吾由是方知聪之道不类于悠悠徒。噫,聪师不我示,则吾几失聪师矣。适欲辨而序之,俄而曰:“今之世粗能耦其句、累其章者,非两制名臣之辞,则不肯求也,矧聪之道诗,岂欲吾林间一病夫之言乎?”遂止。聪师复来访吾,缄其古今诗三编,且曰:“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉,乃曰:“足下知我也,是故求知音而序之。谁能胎肩俛眉,附会于有位,以苟其虚言乎?我非斯人徒也。”吾既辞不得命,遂直书于卷首,庶后之人知聪之道之辞之为人,于今之代实拔乎其萃、出乎其类者也。

  与汇征的交游。智圆《佛氏汇征别集序》云:唐祚既灭,五代之间,乱亡相继,钱氏霸吴越、奉王室者凡百年。罗昭谏、陆鲁望、孙希韩辈既没,文道大坏,作雕篆四六者鲸吞古风,为下俚讴歌者扫灭雅颂。大夫士皆世及,故子弟耻服儒服,耻道儒言,而必以儒为戏。当是时也,孰肯作苦涩辞句,张皇正道,速谤于己,背利于时,为世之弃物耶?佛氏汇征,永嘉人也,学古文于乐安孙郃,而不变所守,扶其坠风,作《玉玺》《刺传》《禅述》《俭德》《指迷》《化成》之篇,颇有新意。智圆《读孙郃集》一诗说:唐祚将亡王泽枯,四明归隐泣穷涂。而今若撰才名志,更有闲僧得入无。

  在宋初的佛门,智圆等人通过以“尊儒复古”为志趣与僧人交游,相互之间就古文、儒学相互切磋,相互琢磨,促进了古文运动在佛门内部的发展。

  白体诗创作

  释智圆非常推崇白居易,曾作《读白乐天集》:“……于铄白乐天,崛起冠唐贤。下视十九章,上踵三百篇。句句归劝诫,首首成规箴。謇谔贺雨诗,激切秦中吟。乐府五十章,谲谏何幽深。美哉诗人作,展矣君子心。岂顾铄金口,志遏乱雅音。龊龊无识徒,鄙之元白体。良玉为碔砆,人参呼荠苨。须知百世下,自有知音者。所以长庆集,于今满朝野。”对白居易诗作推崇备至,是唐贤之冠,其新乐府诗作真正是远绍诗经风雅传统,近接古诗十九首的精髓,对后世无识之徒的指玉为石,呼参是荠似的妄自指责深表不满与愤慨。最后,作者用历史的评价结束全诗,好的诗文能接受时间的考验,百世之下,终有知音,《白氏长庆集》早已遍布朝野了。释智圆对白居易的推崇是源于共同的诗歌主张,即对讽谕美刺的儒家事功文学观念的肯定。这与王禹偁在白体诗上的进一步开拓是一致的,也比一般层次的诗酒酬唱,闲适富足要自觉深刻的多,这是释智圆学白的前提。同时,也较为客观的反映出白居易诗文在宋初的风靡程度。那么释智圆的文学观是怎样呢?他在《钱唐闻聪师诗集序》中说:

  或问诗之道,曰:“善善,恶恶。”请益,曰:“善善颂焉,恶恶刺焉。”“如斯而已乎?”曰:“刺焉俾远,颂焉俾迁,乐仁而忲义,黜回而崇见,则王道可复矣。故厚人伦,移风俗者,莫大于诗教欤!于乎!……(诗之道)果出于仲尼之道也,吾见仲尼之道也。吾见仲尼之删者,悉善善恶恶、颂焉刺焉之辞耳,……岂如今之人谓之诗者,……噫,诗之道,其丧也如此。

  继承《诗经》美刺传统,注重发挥诗歌“厚人伦,移风俗”的诗教功能。同时对“皆写山容水态,述游仙洞房”的不涉教化谲谏之作深表不满。在诗歌形式上,也批评“变其声,偶其字”的雕饰之风。这与白居易诗教观基本一致,也汇聚于王禹偁等掀起的复古潮流之中。至于文论方面,可参看祝尚书先生的《论宋释智圆的文学观》一文。在具体诗作上,释智圆诗歌具有明显为现实服务的意识,注重发挥诗歌的劝诫功能。这是他诗风近白最突出的特点,当然释智圆是个出家人,不可能锋芒毕露的站出来对现实政治指责一通,但其揭示世风浇薄,用佛儒思想劝诫从善,这与白体讽谕精神是一致的,如《古人与今人》:“古人与今人,禄仕一何异。古人贵行道,今人贵有位。古人贵及亲,今人贵悦意。古人同白日,光明溢天地。今人如履险,动足易颠坠。古道如可行,斯言不遐弃。” 诗歌语言浅显,议论突出,运用古今对比揭示在禄仕方面的人心不古,具有劝诫时下之义。再如他有组诗《湖西杂感诗》对时下的流俗诸如:孝道沦丧、贪婪耻俭、谄求献媚、乖仁背义、孤洁难立、礼让不修、狡佞贪残都有正面的劝诫,诗歌不讲形象,开口议论,语言通俗。就连带有游戏成分的诗作,也染上讽谕的影子,如他曾在《戏题四绝句并序》中说:“……遂为四绝句以现其意,适足以自取欢笑乎。昔者乐天为八绝,盖陈乎鹤鸡乌鸢鹅赠答之意,故吾得以学嚬焉。噫!亦有所儆,非直以文为戏云耳。” 表现“知足保和”闲适无欲的诗作也与白体创作心态相似,如曾仿元、白作《拟洛下分题》四首,又有《友人元敏示以三题乃赓而和之》三首,都带有戏作的成分,但释智圆这种闲适无忧无惧更具有宗教色彩。此外,释智圆还有与僧人赠别酬唱的诗作,也有白体的成分,但大多带有寒峭的色彩,如《次韵酬明上人》:“养病孤山下,消摇任野情。闲门浸寒水,高槛露荒城。砌月移杉影,岩泉隐磬声。唯君许来此,相伴老余生。”

  总体而言,释智圆诗作在宋初僧人中成就较高,其部分诗作有近似白体的成分,尤其讽谕劝诫的部分。但其诗作主导风格应为晚唐体,如《幽居》:“尘迹不能到,衡门藓色侵。古杉秋韵冷,幽径月华深。窗静猿窥砚,轩闲鹤听琴。东邻有真隐,荷策夜相寻。”之类的诗作甚多,诗歌体裁选择以近体为主,注重中间两联的打造,诗风比较幽远清寒是晚唐体诗歌的典型特征。

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